1949年8月，张祥龙生于香港九龙，其名中的“龙”字，即由此而来。建国后不久，他跟随父母回到大陆，幼年时曾在湖北居住，四岁后迁居北京，在那里度过了他的青少年时代。不到十七岁赶上“文革”，其间的经历改变了他的人生，也让他因此而渴望哲学。在压抑、绝望的境况中，他遇到了著名哲学家贺麟先生，贺先生带领他走进了哲学的大门。

　　1977年底张祥龙考入北京大学哲学系，1982年初大学毕业，先在环保局做自然保护工作，后调入北京市社科院哲学研究所。1986年秋他赴美留学，1988年获得硕士学位，1992年春获得博士学位。其间，他精研现象学，洞悉胡塞尔、萨特、海德格尔等哲人的思想，同时学习分析哲学、美国哲学、印度哲学、传统西方哲学等。获得博士学位后，张祥龙回到北京大学哲学系任教，并开始转向儒家哲学研究。2012年10月，他从北京大学退休，受聘为山东大学哲学与社会发展学院人文社科一级教授。

　　曾繁田：张先生基于现象学阐释孔子儒学，曾经著文讲述孔子一生，开篇即以“礼”为重心对孔子早年的经历给出了全新的解说，出生、父母亲的结合、儿时的游戏、合葬父母、被阳虎黜退、志于学，“最后都与礼直接相关”。

　　张祥龙：我感到礼是理解孔子的人生和思想的要害，并且礼在近现代受到的误解也最多。礼首先不只是一些形式上的东西，对孔子来讲，礼是指人类实际生活中的时机化的方式。虽然礼表现出来有许多形式，有些要求，有些规则，但是礼的根源不在形式，而是在人的实际生活中涌现的天然情感的时中实现。这些情感本身就有一种要合乎尺度地表达的愿望，或者说韵律。

　　当时周礼已经成为比较程式化的东西了，而孔子的特点是把礼原来的意思再现出来，也就是把原本情感的合尺度的表达实现出来，让礼重新回到它原有的那种和人的天性直接相关的状态。“克己复礼为仁”表面上是一个比较保守、比较死板的说法，跟现代人要发展自己、实现自己好像有些冲突，可实际上恰恰不是这样。所要克的那个己，使生活失去原本的情感、意义、韵律；而复礼，是让它们复现，因此而打通感情和仪式、时间和名称。

　　我曾经把孔子对于礼的敏感，比作一口悬起来的钟，轻轻一敲，就能发出巨大的声音。在孔子看来，当时的礼已经是一座扣在地上、闷在那里的钟了，敲起来不再动人。而孔子把亲亲而仁的情感注入礼，就相当于重新把礼悬在了空中，也就是悬在了人的原本的实际生活当中。他把诗、礼、乐打通，成为一种通天道的艺术，引发美好的人生和美好的政治。

　　曾繁田：张先生写孔子生平至晚年，写下质朴平易的一句话，“于是孔子于鲁哀公十一年归鲁”，我们读到这句话潸然泪下！尤其是这六个字“鲁哀公十一年”，其中回荡着振聋发聩的历史感。其后颜回死，麒麟毙，子路死，孔子殁，子贡庐冢六年，再回想孔门有教无类，侍坐言志，周游列国，弦歌不辍等等，实在令人感到，不管时间空间怎样变换，心底里好像已经与孔子及他的弟子们活在一起。

　　张祥龙：当时讲课讲到这一段，我自己也受到感染。孔夫子晚年可以说很悲哀甚至很凄凉，他最好的弟子一个一个先他而去，而他一生的事业也没有一个着落。但是就像司马迁所说，“仲尼厄而作《春秋》”，这种困厄，这种悲哀，让孔子的人生被激发起来。孔子后来编“六艺”，使得儒家的文献获得了一种灵感，尤其是《春秋》，孔子把自己的微言大义灌注其中，那就和鲁国的史书大不一样了。

　　《孔子世家》记载孔子去世前七天见到子贡，他“负杖逍遥于门”，对子贡说：“赐，汝来何其晚也？”而后歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”东汉时期何休解《春秋》，获麟绝笔本来很悲哀，可是他给出的解释却很欢乐，我读到那里也很感动。这就是儒家的真性情，悲苦和欢乐内在交织，让人感觉孔颜乐处在那个让人绝望的时代重新获得了活力。后来很多儒家为观念所缠绕，这种内在的性情反而被掩盖了，而我认为真儒必定打通真情和真理。

　　曾繁田：秦汉之际比如司马迁非常看重孔子身上那种悲怆或者悲壮，到了宋儒那里确实突出了孔颜乐处，可是对悲壮的这一面就谈得少些。

　　张祥龙：宋儒很有一些出色的地方，尤其能把孔颜之乐拈出来，作为一个引导性的思路来理解孔子和儒家，很了不起。但是他们也确实受到佛教的影响，形成理学，好像最终有了一个保证，无论当下这个气化杂染的世界如何不善，毕竟那个最终的本体是善的。这样一来，他们对现实人生中的命运感，感受就不那么深。而司马迁本人的经历，让他对人生的困厄与苦难有着深切的体会，因此才能写出《孔子世家》这样文、情、事、理并茂的传记。

　　宋明儒思想的品质就有这么个问题。我对宋明儒有很多发自内心的肯定，但是同时也有些批评，这就是其中一个。尤其是理学，把感情的地位放得比较低，认为情属于气的层面，虽然也不能缺少，但是毕竟跟理的地位没法比。他们对仁的各种解释，我也是有些保留的，比如孔子讲“仁者爱人”，他们非要讲仁不能光是爱，爱只是气的层面，一定要说出个爱之理，去找爱之所以爱的那个根据或天理，认为那才是仁。宋明儒思辨精微吗？在许多方面确实有新的突破，但是在这要害一点上确实有失。心学有所补足，但也没有完全补上。这是我个人的一些看法。当然明清已经有过一些对理学的批评。

　　曾繁田：是否可以这样理解：命运感、悲剧感和理学家所追求的那个理，其间的关联并不是那么直接。命运感、悲剧感要通到理上，似乎确实比较难。

　　张祥龙：对。但是孔子打通了。我们看《礼记》记载的孔子言行，还有《孔子世家》《论语·乡党》等，孔子的特点恰恰在于把这两者打通。在春秋末期的鲁国，孔子三十而立，他在礼上立起来了。如果孔子只是具有关于礼的知识，他的知识再广博也立不起来，因为只凭知识无法从精神上感召周边的知识分子、官员以及其他国家的人。那么多弟子到孔子这里来，像是子贡、子夏他们都相当聪明，孔子凭什么让他们服膺？

　　孔子以自己时机化的言行把人生最美好的东西当场给你实现出来，让你如沐春风。比如《子罕篇》记录颜回，喟然叹曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。”可以看到孔子与人交往时的那种感染力，深入到人的内心和直觉，他的弟子们，后来的司马迁，乃至今日的你我，都为之感动。

　　礼起到了非常重要的接引作用，孔子融合诗、礼、乐，让我们觉得人生到了这儿才达到了一个全新境界。孔子所具有的思想魅力、行为魅力，他从礼当中理解、把握、表达出内在的动人灵魂，都使人感觉只有到了这儿，人生才有希望，家国才有最终的美好。这是我读关于孔子的各种记载时最强的一个感受。

　　曾繁田：孔子的一些范畴，比如天、道、仁，都能够充满悲剧感、命运感乃至历史感，为什么到了理就稀薄了？刚才张先生谈到佛教的影响，理的这种状况和对于“静”的追求有关吗？

　　张祥龙：是，印度的思想方式与中国的思想方式毕竟有些不一样。印度的宗教和哲学有它极高深、极精微的方面，但是也有它自身的特点，比如你刚才说的“静”。他们追求一个某种意义上是脱开了现实世界和实际生活的高妙境界，或者叫作“梵”，或者叫作“佛性”，等等。

　　并且他们认为，要追求终极的真理就要离开家，这在印度是一个整体的传统，不光是佛教，印度教也是这样。当然印度教也有入世的一面，青年时期要享受人生，壮年要成就事业，但是到了老年，他们也主张要离开家庭，到森林中去反思、苦修，认为这样才能得到人生最终的意义。佛教那就更是如此了。

　　就这种离开家庭的倾向来说，至少从先秦儒家的角度来看，是有重大缺陷的。但是秦汉以后佛家在中国的影响实在太大了，思想上的魅力自不用说，佛教确实能够讲出一套令中国人耳目一新的道理，并且富于终极性；从现实生活来看，经过南北朝、五代的乱世，百姓非常痛苦，不堪重负，而佛家的观念恰能够帮助人们摆脱忧苦。同时，那时候的人们对儒家的理解已经比较贫乏了，觉得儒家只在现实层面，不够精妙，不够根本，尤其是个人的终极追求得不到实现。

　　而佛家对宋明理学的影响，我感到有形无形就在这方面，他们追求静，追求一个不变的本体和天理的世界，这方面可能稍有一点走偏，虽然他们也强调理离了气是不行的，但是毕竟理在气先。对于理和气的关系，朱子辨析良久，哪边也不愿意丢，但最终还是理更根本，理更重要。这是有重大思想后果的，在很多地方都体现出来了。

　　儒家到了理学这里，获得了一个新的形态，表面上变得高深了，能够跟佛家打个平手。就像现在西学进来，如果我们的传统文化能够发展出一套可以应对西学的东西，大家就觉得很了不起，我们也有高深的妙理。可是，理学确实为此付出了代价。我感到在周敦颐那里路子还比较正，但已经有这个苗头，从程颐往后就更明显了。其实大程还是很愿意把情、理打通，但是没有办法，整个时代的思潮不可逆转，儒家要建立新的范式，能够与佛家的范式相抗衡，他们觉得只能如此。这样付出的代价确实挺大，像刚才我们谈到的，孔子身上最吸引人（至少是最吸引我）的那些方面，确实有所削弱。

　　曾繁田：张先生常讲感觉直观、范畴直观、本质直观。此三种观照方式，在《论语》的记述当中是否有所涉及？

　　张祥龙：这样一些直观，现象学尤其是胡塞尔现象学讲得比较多。牟宗三先生有一本书谈“智的直观”（牟先生谓之“智的直觉”），他是从康德的角度讲。智的直观这个思路，在康德那里是被禁止的，他认为人不可能有这种直观。但是牟先生说，中国古代的哲理中就有这种智的直观。可是现象学，恰恰谈出了本质直观。感觉直观或感知直观谁都承认，是吧，传统的西方哲学一直讲：感觉或感知是一种直观，而理智不是直观，它是对感觉材料的加工。但是现象学用直观打通了感知和理智（甚至理性），所以能够讲本质直观或范畴直观。这对于西方哲学传统的二元化、两分化的思维方法，是一个重要突破。

　　我感到《论语》里面也有本质直观，当然不像胡塞尔讲的那么僵死。胡塞尔讲的本质直观虽然有重大突破，但还是比较僵硬。孔子的思想方法肯定不是概念抽象，也不是辩证法，也不是逻辑推演，等等，都不是。我的恩师贺麟先生（贺麟，1902—1992，著名哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家、教育家、翻译家，他学贯中西，创建“新心学”，是当代新儒家代表人物之一。）有一篇重要的文章谈宋儒的思想方法。他说宋儒的思想方法是一种“直觉法”，讲得非常精当。他把直觉法放到了理智的后面，那就是后理智的，而不是前理智的。前理智的直觉光是有所感悟，但是说不出来，也不想去说，没有自觉的思想在里头。像是一个践行的人，有活泼的、原本的认知，但是他没有充分的反思，他没有意识到什么，也没有表达出什么。

　　理智的反思，能够对之前的实践活动加以反思，但是它在事情过去以后才进行，我叫它“冷反思”。而贺先生讲的后理智的直观，它能够当场做出直观，同时里面是有反思的，我叫它“热反思”，它是当场的思考。贺先生这个讲法当时对我很有启发，他讲陆象山的直观、朱子的直观，各是什么意思。我感觉在孔子那里，直观就更微妙了，我愿意把它称为“情时直观”。情，是一种至情；时，是一种艺术化的时机，儒家以六艺帮助我们领会这个时机。起于“至情”，发乎“时中”，就是这样一种情时直观。

　　在人生之中，这种情时直观几乎无处不在，只是我们通常没有意识到它的哲理含义。一位母亲在荒野中生了一个婴儿，她对这个孩子的那种慈爱，里面有没有直观呢，有没有“时”呢？这位母亲不用人手把手地教，她就能够知道怎样去照顾自己的孩子。什么时候该喂奶，她不用特别去学，她对孩子的爱里面，就已经含有这个“时”了，她照顾自己的孩子，与孩子同喜同悲。

　　这种情时直观，可以比之于西方哲学中舍勒讲的“情感直观”“伦理直观”，但是还更微妙得多。因为舍勒所讲的情感中的道德直观还缺少“时”这一层，不是完全缺少，但是毕竟还没有充分意识到。在《论语》里面，这种情时直观体现得很多，我在课堂上和文章里做过许多具体的分析。比如《学而篇》一开篇孔子就讲到“学而时习之”，里边的“时”就不止于“时常”，而有“时中”“时机化”的意思，也就是在你的所学将忘又还未全忘之时，将要离有入无之际，这时你“习之”，则必“悦乎”。再比如《里仁篇》孔子讲“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧”。这里边的孝意，就体现在一喜一惧对交互补之“同时”里。

　　孝是人的天然的情感，但孝并不是现成的，并不是说，我想对父母好我就一定能对父母好。孝里面一定有“时”，真正的孝子，既发自内心地爱父母，也有“时”的智慧。比如我们举个例子，曾子的父亲打他，他不跑，他把自己对父亲的爱、敬、顺，给规则化了。孔子知道以后，大怒。如果不跑，要是让父亲把自己打死了，父亲就犯下了杀子之过。最后曾子也醒悟过来，如果父亲拿大杖打，就一定要跑，如果父亲拿个小棍儿打，就不应该跑。所以，孝不是规则化的，要根据不同的情境有所变化。儒家学《易》，恰恰是把我们原本的爱，用最合乎时机的方式实现出来。

　　这样的例子《论语》里面太多了。比如“正名”，所谓“君君臣臣父父子子”。孔子从来不像苏格拉底那样要下一个定义。在孔子那里，君是什么，君就是你要像个君，父是什么，父就是你要像个父。再比如“子罕言利与命与仁”，孔子不谈这些吗，他谈仁谈得少吗，非也，他总是在具体的情境里面来谈。这甚至和后来孟子、荀子的讨论方式就很不一样了。当然孟子有许多地方也保持了这种风格，孟子也讲“权”，不知“权”，就没达到儒家的高境界。荀子相对来说就比较理智化，但是他也有许多出色的地方。

　　所以我感到，如果读《论语》的方法得当，就能看出其中精微的哲理韵味，而不像后人认为的那样，《论语》只是记载了孔子及其弟子在教育上和道德上的言论，避开最有哲理的“性”与“天道”等问题不讲。尤其到黑格尔那里，他就认为孔子所讲的那些只不过是缺少概念的世俗智慧，哪里都有，因为他自己用的是概念化的辩证方法。可是我们看《论语》《中庸》《易传》等经典里记载的孔子的话，那真是充满了哲理韵味。这样的思想最能够抵制哲理上的观念形而上学化，或把宗教的人格神实体化，而它同时又不失去哲学追求原初意义的那种眼力和宗教达到神圣性的那种究极能力。

　　曾繁田：张先生探讨中国《易经》之“阴阳思维”，显著有别于西方之“形式思维”和“实体思维”，此“阴阳思维”融于《论语》文本中间，有着怎样的体现？

　　张祥龙：首先说，思维方式天然和语言相关。西方语言“形式突出”，通过语词的各种形式特征来形成语言结构或语法结构，于是就造成了专注于形式稳定性的思想倾向，最终体现在追求不变的、抽象的突出形式，像是实体神、理式化体系、数学定理、科学规律、法律体系、艺术范型（如古希腊的雕塑和文艺复兴的绘画）等等。而汉语没有这种形式突出的语法，是完全语境化的，构成意义全靠字与字、句与句之间的关系，尤其是次序和对立互补的关系，以至于文章没有标点也可以读。由此，就鼓励了一种“阴阳生发”的思维方式。

　　所谓“阴阳思维”，就是主张这世界的根本处不是任何实体、对象或形式化真理，而只有对立互补以及因此而不断生发的元关系。阴与阳没有任何自身，就像过去与将来没有独立的自身一样，它们只在相互的对补中成其自身，因此必定与对方相遇。而这种相反相成者的相遇，就像水火相遇一样，会生发和再生发出新的阴阳、新的气象和新的存在者，首先生发出的就是“不舍昼夜”的生存化时间。《易·丰·彖》所谓，“天地盈虚，与时消息”。

　　我相信《易传》的主要思想还是出自于孔子，然后弟子们再加以阐发。孔子晚年，在原始《易传》中大讲阴阳的思想。阴阳是一种相对相须而发生的、时机化的思维方式，我称之为“二对生”或“互补对生”的“时中”思维。

　　阴阳思维是一种生命时间化的思想方式，但是它又不是或不只是一般的所谓随机应变，阴阳的时机化更为根本。这个“时”，用西方的话来说，它有一种存在论的含义，用中国的话来说，它具有道性。

　　说到《论语》，倒是一个有趣的问题了。《论语》当然没有讲阴阳，甚至《大学》《中庸》《孟子》也没有直接讲阴阳。但是阴阳这种思想方式，四书里面还是有的。像是天、道、性、命、心、中、节等等，都需要从互补对生的思路去理解才有哲理韵味。

　　“学而时习之，不亦说乎？”好像讲的就是人生中最普通的事情，但里面就有阴阳思想的微言大义。能学、善学不一定好学、乐学，“学”本身就是阴阳化的。“学”（學）这个字，中间是个“爻”，它就意味着阴阳相交。学恰恰处在阴阳相交之间，你已经知道了就不用学，你还没有知道你就不会意识到要学什么。但是学这个状态如果真正开启了，它恰恰处在知与未知之间，你进入了学的状态，也就进入了阴阳相交的状态。学了以后，并不一定会忘，也不一定不忘，它还在发生之中，将忘未忘的时候，你再习之，这里面就有创造性生成。

　　对于一个非常普通的人生现象，孔子可以体味到这样一个深度，他真正地打开了我们人生经验的互补对生的时中结构。再比如《子罕篇》，孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”孔子说自己“空”，这个空就确实是一个引发促生的空，让问题意识悬空而可扣问。他不固守已有知识，而是投入到对话情境当中去，也就是不依据现成的所知来作答，而是“叩其两端而竭焉”，让这个情境自己对生出问题的要害和理解。

　　我觉得，孔子实际上是把现成的两端变成了阴阳两端，他这个“扣”，就带来了转化，让两端如上下、内外、明暗、精粗、善恶、寒暑等等，彼此需要而相交相生。阴阳思维的要害恰恰在于，不能执着于一边，当然也不执着于两边，而要让两端对立相交，如雄雌男女般对立互感。孔子这段话非常微妙，他在佛家之前已经讲“空”，佛家讲“缘起性空”“无自性”等等，孔子思想的微妙不在它之下。

　　在苏格拉底那里也有点阴阳思维的意思，他通过与人对话、扣其两端（让人的主张自相矛盾）来揭示真知。但是到柏拉图就变了，他追求定义，最终提出了理念论。而孔子的思想是完全情境化的，又不是相对主义，那里面有情、有境，有真理发生，有新意义涌现。今天我们处在西方术语挤压、科技挤压的窄小空间里，无论思维方法上还是体制上都形成了很多教条。实际上，孔子这种情境化的思想才能帮助我们在今天获得深层的自由。

　　曾繁田：我们听张先生讲解，好像也能够感觉到，作为孔子，他好学，他知礼，而他一说自己“空”，似乎阴阳就出来了。张先生讲课的时候，会分析中国文字的“字象”，如“乐”“诗”“言”等，每每令人豁然开朗。请先生谈一谈您对“字象”的理解。

　　张祥龙：汉字跟西方文字很不一样，有人说汉字是象形文字，其实不准确。汉字应该叫表意文字，就是说，看这个字能够直接看出意思来，所谓“其中有象”，而其象显意，字象、意象这两种讲法应该有相通的地方。比如“水”这个字和坎卦的卦象，在先秦几乎完全相通。中国人认为，字本身就具有某种能力，能够通天地之意。

　　西方文字都是约定出来的，没有存在论上的根据。那么，汉字是不是约定的呢？从一个方面看，汉字也是约定的，仓颉造字嘛，字毕竟还是造出来的，它并不是原本就长在天地之间、长在我们心里。但问题是，有的约定就是纯粹的约定，像希腊文、拉丁文；而有的约定可能就有着更深的意思，有某种哲理在里头。中国古人就相信，字象和天地万物之间有相通的地方，仰观天文，俯察地理，从中得到了卦象，而卦象又和字象相通。许慎讲汉字起源，就先从伏羲仰观俯察而作八卦说起，然后写道：“仓颉之初作书也，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书。书者，如也。”（《说文解字》序）

　　在我的理解中，汉字里面确实有一些思想含义，当然不能说每个字在每个情境中都有哲理含义，但是有时候确实能够从中看出一些原思想，那对我们就很有帮助。董仲舒特别爱用这种方法，比如说，“王”，三横一竖，贯通天地人；再比如说，“性”，人天生的质地（“生之质”）。有时候我讲到一些问题，也喜欢用这种方法。比如讲到孔子“入太庙每事问”，就会带着学生一起考虑，“问”这个字本身有什么哲理含义。问，一个门，一个口，门在两边，是一个对立开合，口在中间，居中而连接内外，在这样一个要害之处。问就是处在开合中间，你既然问，你对这个事情就不是完全知，但是如果一点都不知，你也没法问，你根本想不到要问。之所以问，恰恰说明你已经处在知与不知之间，发问，恰恰是思想的一种原初状态。

　　尤其是，孔子所使用的文字是先秦文字，与汉代以后汉字隶化，后来形成宋体又沿用到现在的这些文字，不完全一样。笔意是贯通的，但是先秦文字具有更强的“构象”能力，那种直观显现的能力更强。孔子使用一个字的时候，可能就有着比我们现代人更强的“字象”意识，哪怕是潜意识。这当然就和古希腊那种表音文字不同了。

　　莱布尼茨到了后期，就想发明一种普遍的表意文字，他觉得人类老是在思想上争来争去，很重要的一个原因就是人类使用的文字不准确，歧义甚多，缺少内在的可推演性。他希望找到一种“普遍表意文字”，能够对思想进行最原本的表达，所谓“universal characters”。他用的是characters，而不是words、writings，这里面是有用意的。西方人说到中文就用characters，它不光是个符号，它本身就能显示意思，这样才用characters。

　　莱布尼茨提出普遍表意文字这个设想的时候，就已经想到了中文。他在自己的博士论文里开始设计这种普遍表意文字，他说这种文字不像西方的文字，它自身要能显示意思，就像埃及和中国的文字。后来他又发明了二进制，并且从传教士交给他的易经方圆图当中，看出六十四卦本身的数理含义，进而意识到卦象本身的文字含义。有人说那是一种误读，但是我觉得就算是误读也是创造性误读，仍然是很有意义的。

　　当初莱布尼茨所设想的普遍表意文字和数字二进制，成为计算机和电子智能化的基础。而今时今日，借助它们创造的虚拟世界已经开始征服我们的生活世界了。这个虚拟世界具有了很强的表意性，文字、图像、影像、场景、当场交流、随机发生等全都纳入其中。受虚拟世界的影响，现实世界里，人类未来的生活会经历一个大改变。

　　这和中国的字象有着非常遥远的关系，但是又有根本的不同，它还是西方意义上的数理，是其简洁形式化之后的成果。它给人类带来的是威胁还是福祉，尚难确定。可能我比较老旧吧，我个人从中看到的更多的是威胁。它给我们提供了很多方便，比如电脑、手机、互联网，但是这样一个巨大的潮流，让人感到不可预期、无法选择，不断地逼着我们就范和升级，对人的操纵越来越全面。这个时候，我们就更需要孔子儒学中“时”的智慧。

　　中国文字差一点被废掉。新文化运动的干将们几乎都鄙视汉字，艳羡西方拼音文字，钱玄同带头主张废除汉字，1949年以后就有“汉字要拉丁化”的目标。到1958年，汉字拼音化方案已经设计出来了，并且在部分工农兵中间推广，号称在短时间内就可以扫盲。你想想，那能写成什么样？如果表意文字没有了，中国文化即便不亡，也会非常式微。

　　曾繁田：刚才张先生提到虚拟，而您一贯重视原发、原初。您觉得人生之中面对那么多人造的东西，将来可能情境都是人造的，知觉都是人造的，那会给原发、原初带来什么影响？

　　张祥龙：一方面是令人惊叹。技术能够获得这种情境化的能力，了不起，这和莱布尼茨的思想和发明是分不开的。另一方面，它只是部分地实现了莱布尼茨的设想。哪些地方没有实现呢？就是莱布尼茨希望通过普遍表意文字而获得一种真理性，这没有实现。到底是唯物主义还是万法唯识，争来争去没有定论，而普遍表意文字因为具有推演性就可以算出来，对错一目了然。这是莱布尼茨的理想，在我们中国人看来简直匪夷所思，但是它不全是荒谬的。

　　如今发展到了这样一个地步，虚拟世界越来越生动，但这种情境却是伪情境。可是荀子也讲了啊，美好的东西都是人为，都是伪，人生就是要“化性起伪”。最终这里头的要害就是，我们如何可以说天然自然、良知良能等等。人类的意识太发达了，你认为是自然，实际上里头已经有了人为。但问题在于，即便有人为的因素，我们是否还有一种原本的生存方式，还是说所有这些东西，通通都可以人为和再人为。

　　通过虚拟就获得幸福，做着高科技的黄粱梦，享受成功，感到满足，人生中还缺什么呢？社会无比和谐，大家也不争了，这不好吗？有一个叫“欢乐箱”的思想实验，老师在班上做调查：有那么一个欢乐箱，人只要进去了，想要的东西全能得到，而且是活生生的，让人心想事成，但实际上这些令人备感真实的体验，是由一套电子设备制作出来的。而且老师会告诉同学们，到目前为止，所有进去的人没有一个想出来的。最后再问班上的同学，你想不想进去。几乎所有同学都不愿意进去。为什么？

　　人是不是有某种天然的、合理性的生存方式，那种原初自发的生存和人为操控的生存不一样。对于这个问题，儒家是有回答的，我认为那首先就是“家”，就是“孝”，就是“亲”。

　　乐的思想对于孔子来说是最根本的源头，“正乐”的乐感对于孔子来讲就是“道”。“乐”也是“仁”的源头，人生在家庭等原发处就有乐感，就有幸福

　　曾繁田：“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎！盈耳哉。”张先生对此阐释说：音乐是理性的源头，比如礼、格物致知等，其源头都在音乐。先生进而把“乐感”视为孔子思想之源头，并展开加以阐述。请先生就“朝闻道夕死可矣”“吾道一以贯之”两说，谈谈其与“乐感”的那种源头关系。

　　张祥龙：从我本人的阅读当中，我感到《关雎》《韶》这些诗歌和音乐，是能够体现天道的。对孔子来讲，这些乐就是感应的极致。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”这是一种终极体验，我把它称为“闻韶大悟”。在我所读过的文献当中，还没看到有其他记载能在感受力和终极性上超过这个。这种乐，能够让人前概念地明了人生的至理和至时（也就是命运）。孔子“五十而知天命”是什么意思？找个算命先生告诉你命运如何，即便算得很准，那也不能叫知天命。孔子对《易》的态度是“善易者不占”，同时又认为“易与天地准”。人生如果能事先算出来，那就不是天命，那是一个框子，把人框起来。

　　我感觉，乐的思想对于孔子来说是最根本的源头，《易》的思想也要在乐这里得到恰当的理解。《易传》用什么方式写的？你看乾卦，你看《彖传》，那里面充满了乐感。“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”我从中感到，乐在这个意义上就是孔子所讲的天道的本意。

　　只有在乐感中，才能亲切地领会孔子的思想。比如“吾道一以贯之”，如果没有乐感的领会，而只是说“忠恕而已矣”也没有错，但是忠恕的本义在哪里呢？难道只是伦理道德的意思吗，这太单薄了。那种超观念的领悟、感悟、开悟，才真正让人体会到至理、至时，也只有在这种体悟中才能“朝闻道夕死可矣”。

　　曾繁田：张老师，我想问个问题。道往上追溯，一定是乐感。这我能理解。但是，乐感往下走，它就一定能显现为道吗。换句话说，有了乐感一定就会成其为道吗，我怀疑不一定是这样的。（刘思言）

　　张祥龙：我刚才讲的是，《关雎》和《韶》这样的“正乐”，还有一些音乐孔子评价不高甚至反对。而所谓“正乐”的乐感，能够让人体会到美好的、幸福的“出神”，引起人的终极感受。这种乐感，我感到对于孔子来讲就是“道”。并且是活在当场、真切体验的道，而不是什么观念化、规则化的道。“兴于诗，立于礼，成于乐”，儒家最基本的是这三个，被感发起来，进入了乐感，才能领会夫子所讲的仁是什么意思，礼是什么意思。

　　我不太了解以往有没有人在理解孔子和儒家时强调过乐感，至少我个人认为这是要害。我们的古乐丢失了很久，这很可惜，但是诗还在，我们还可以通过诗去想象。孔子闻韶能达到那样一种境界，而且被记下来“三月不知肉味”。这种体验，在轴心时代世界上几种不同文明的几位先知中间，很不常见。

　　我觉得孔子对“乐”（yuè）的感受，体现在“乐”（lè）里面，二者本来就是一个字。其他的宗教和哲学，好像没有达到这个境界。黑格尔之后，西方哲学出现了这个思路，在叔本华和尼采那里，音乐获得了最高的地位。这在西方就有了哲理的根据，但是我们不一定用他们的根据，我们从孔子身上就能感受到其哲理与乐感的共鸣。孔子、颜回、子夏他们的生活境遇和我们大不一样，不像我们面前有这么多乱糟糟的图像、声音，所以他们对美好音乐的那种感受力，远在我们之上。我只能说在自己的人生当中，听到某些美好的音乐，曾经让我一两天或者几天不知肉味，那还是有的，甚至是一个星期。音乐确实感人至深，只是用平常话语说不清楚。

　　张祥龙：我感到“乐”确实就是“仁”的源头。仁，不光是道德，更不只是干巴巴的道理。“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”，当然是仁，但光是这些还不够。对儒家来讲，这是仁的表现，即便我们从行为上做到了，我们心里不一定真具有仁，也可能是出于道德义务而照着规则做，就像康德讲的。真正的仁，必定达到乐的程度，和他人、和万物之间那个藩篱都没有了。

　　就像一个母亲爱她的孩子，孩子长大孝顺母亲，那就是仁，就是仁的源头。反正我看人间的亲子之情，总是能够从中看出乐感来，那么自然，那么和谐，那么美好。真正的家庭关系，一定以乐为源头，那样一种满满的家庭情感，是至情和至理的贯通。仁的境界一定是乐的境界，我感到《论语》所记述的孔子的言行，从各个侧面隐含着这个意思，所以孟子盛赞孔子“金声玉振”“集大成也者”。

　　张祥龙：最根基的和谐、互助、美好、幸福，也就是人性的充分实现。人与人、人与世界、人与自己，突破个体主义，但又不只是利他主义。这里头没有什么主义，人生在原发处就有乐感，就有幸福，当然这幸福中也免不了有悲哀、有恐惧。可是我们想想看，天然的兄弟姊妹关系，那是何等和谐、何等美好？在这儿，情中就有理，至情中就有至理。

　　我看过一个美国小说《The Giver》，大体意思是这样：有些人建立了一个乌托邦，设计得非常合理，有个男孩被挑选担任这个乌托邦里面社会记忆的保持者，于是他跟随一个老人学习。最后男孩不喜欢这个社会，他看到最合理的设计底下隐含着的那些残酷与无情。他跑了，躲避着追捕，跑进了世俗社会。当他第一次扒着门缝看到一户人家，看着那种亲子关系，一下子受到了大感动，觉得人生就应该这样。

　　在那个乌托邦里也有家庭，并且那些家庭被安排得好像更为合理，但是却不让孩子们跟亲生父母生活在一起，小孩出生以后就被社团抱走，安排在一个最适合的家庭抚养。当那个男孩看到了人间的家庭，欢笑，哭闹，那种热烈的亲情，让他感到极为鲜活。这其实也就回到了那个问题：人有没有天然的、合理的生活方式？还是说一切都可以安排？

　　“乐”语言中的表现就是“兴”，兴就是非对象化的、非观念化的意义发动与感应，兴”外无真思，无至诚，无道德。兴是一种“边缘感”，扎根在亲子关系等人生切近处

　　曾繁田：孔子说“兴于诗”，又说“诗可以兴”。张先生盛赞“兴”，融贯中西以说“兴”，涉及乐、诗、文、时、孝、仁、言、礼、政等，洋洋洒洒。先生关于“兴”的体会，能否“一言以蔽之”？

　　张祥龙：在古文中，“兴”有多种含义：“举起”“共举”“发端”“唤起”“发动”“创作”“流行”“昌盛”“趣味”“喜悦”等。兴还是《诗经》“赋、比、兴”三种表现手法之一，相比于赋和比，兴最少对象化。兴更具体的含义是，先言自然物事或情境以引起后文。而先言者、后言者通常没有多少内容上的关联，似乎只是单纯的起头或者韵脚的起头。《诗经》里面有不少诗起于兴，比如第一首《关雎》的开头：

　　我们可以把每一段的前一行那两个短句称为“兴句”，比如“关关雎鸠，在河之洲”；后一行称为“继句”，比如“窈窕淑女，君子好逑”。问题是，它们之间有没有联系，有什么联系呢？

　　汉代以来不少学者将“兴”解释为“间接的比喻”，例如孔安国说它是“引譬连类”，郑司农说它是“取譬引类”。而现代一些学者如何定生、刘大白、顾颉刚等，则否认兴句与继句的任何意义联系。何定生就说：“兴的定义就是：歌谣上与本义没有干系的趁声。”他认为兴句、继句之间只有声韵的关联。这是很有新意的观察，但是有点过猛。我们可以说兴句与继句之间没有对象内容的联系，前者相对于后者，如李泽厚所讲，是“毫不相干的形象描绘”，但这并不等于否认它们之间一切意义上的联系，不等于说意义上“毫不相干”。

　　以上两种观点，或肯定或否定兴句、继句之间有某种对象内容的联系。但是我感到还有第三种可能，“兴”与“被兴”之间存在着某种非对象内容的联系或前对象内容的联系。换句话说，兴可以是一种意蕴深刻的语言游戏，它唤起非对象内容的纯语境力量，发动了、创造了使全诗得到充分领会的气韵和氛围。只要想象一下，假如《关雎》丢掉每一段开头的兴句，会成个什么样子，就大体感受到“兴”的诗力了。

　　孔子盛赞：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”这“乐而不淫”“哀而不伤”是润泽思想的中道力量，它不可能只来自继句当中具体的、可对象化的内容，像是“窈窕淑女，君子好逑”“窈窕淑女，寤寐求之”。倒是兴句唤起了前对象的、自然而然的和谐，读一读，“关关雎鸠，在河之洲”“参差荇菜，左右流之”。“兴”所表达的既不是特殊内容或者普遍原则，也不只是外在的韵脚，“兴”由自身的语言潜能创造出来、开启出来，它是先行的视域，是原本的押韵。

　　维特根斯坦说过这样的意思：“我们所说的‘理解一句话’往往是在这样一个意义上讲的，即它能够被另一个表达相同内容的句子所置换；但是我们也在这样一个意义上来理解一个句子，即它不能被任何其它句子所置换。在前一个情况中，这个句子表达的思想被不同的句子所分享；在后一个情况中，则只有凭借这些语词在这个情势下所表达的东西。”这个思想，是不是有助于我们理解“兴”呢？

　　要是“一言以蔽之”的话，我就这样说吧——“兴”外无真思，无至诚，无道德。我认为这是孔子的思想，后来逐渐被淡化甚至被遗忘，非常可惜。刚才谈过，孔子思想的源头是“乐”，既然如此，那么它在语言中的表现就是“兴”。那是完全非对象化、非观念化的意义涌流，并且是过度丰富的涌流。所谓“过度”就是说，它不考虑要干什么，不考虑有什么用，就是要涌流，就是要爱。这就是兴。父母爱子女，就是兴。所以孔子所讲的仁、礼、义等等，不管哪个，离了兴，就不是真的，而可能是伪的。

　　在我的理解中，兴就是非对象化的、非观念化的意义发动与感应。这个发动是当场的、过度的（或总产生盈余的）、非线性的，它完全超出了我们的期待，超出我们的想象，超出我们所以为的合理。所以它一定会打动我们，把我们从这样一个现成的世界，兴发到一个更真实、更美好、更活泼的意义世界中去。如果不进到那个世界，就无从理解孔子所讲的东西。比如说，礼要是离了兴，就无法立起来。孔子讲的礼为什么那么打动人，就是因为其中有兴。

　　曾繁田：张先生于“哲学导论”课堂上反复讲“边缘感”，涉及文学、艺术、哲学、历史乃至自然科学。“兴”与“边缘感”有关吗？

　　张祥龙：兴，在可言不可言之间，在有意无意之间，甚至可以说在神和人之间。兴永远不可以对象化，而这个“之间”，恰恰就是边缘感。任何现成化的思维所能抓住的东西，兴都不与它等同，兴在它和它的对立方之间，显著地体现出了阴阳思想的神妙之处。我所谓的“边缘”是说，平时现成的思维方式都不够用了，但是又不能完全摆脱这种模式。尤其是哲学，一定要有个思维范式或者构架，可是哲学也永远需要通过这个构架达到边缘，当场生发出时机化的热思。所以说，边缘感里面一定有兴，而兴也一定有边缘感。

　　曾繁田：富于边缘感的“兴”和近在身边的“亲亲”，都是张先生所特别重视的，这两者之间有着重要的关联吧？

　　张祥龙：是。我总愿意回溯到我们的人生经验中来谈。比如父母和婴儿之间的交融与交流，多么自然，又多么关键。那里面如果没有兴，是不可想象的。它对婴儿的意识，对亲子之间的关系，影响都很大。前段时间我也看了一些心理学方面的调研，比如一个母亲并不是发自内心地爱她的孩子，而只是出于道德义务去抚养孩子，那就会对孩子的成长造成不好的影响。

　　为什么有的母亲不爱孩子呢？主要是现代文明出现的一些负面影响，让一些女孩子的母性受到了损害。尤其是采取了一些错误的方式，比如说有一种比较流行的做法，孩子刚生出来要放在育婴室里，跟母亲分开，只有喂奶那短短的几十分钟才抱给母亲。这样一来，母亲跟婴儿之间就不容易建立那种原本的联系。动物如此，人类也如此，母亲要一开始就跟婴儿在一起，她要端详孩子，要触摸和搂抱孩子，唤起母子之间原初的情感兴发。

　　孩子如果不会兴，他怎么能够那样欢乐？他怎么能够学会语言？“边缘感”并不一定遥远，恰恰相反，只有到人生切近处，发觉那些道德和真理的发端就在日常体验中，才能够找到源头。儒家所有的学说，最后就扎根在“亲亲”里头，什么也代替不了。

　　亲亲实际上是由原情境构造出来的一种生存时间，它是代际之间血脉相连之处激发出来的相互关爱和认同

　　张祥龙：时间可以理解为物理时间、生存时间、内意识时间、主观时间等等。亲亲，实际上是一种生存时间，它是代际之间血脉相连之处激发出来的相互关爱和认同，在儒家看来是终极的、原发的人与人之间的联系，离开了这种联系，人根本就不是人，并不是先有了一些个人才有了这种联系。亲亲是由原情境构造出来的，它的原形态就是通常所谓“亲生”，但养父母与子女之间也可能发生，因为亲亲不限于生理现成形态，而首先是一种生存时间关系，由发端处的养育与被养育构成，在前代与后代之间形成生存时间晕和意义场。

　　我们借助现象学能够发现，亲亲作为一种生存时间，实际上是人的意识和生存能力的本性。现象学没有直接讲亲子时间，除了列维纳斯，他以某种方式讲到了，虽然从儒家来看还是不够，但是毕竟说明现象学已经开始往这方面延伸。其他的现象学家包括海德格尔，他们大讲时间性、生存时间，却没有讲到亲子时间。我认为这是重大的缺失，而且他们的方法也出了问题。

　　亲亲就是生存时间的源头，生存时间又是亲亲的生发情境。每一个具体的亲亲关系，它前面总是已经有了一些亲亲关系。往前追究，还是亲亲！往后追究，还是亲亲！所谓家族的历史、民族的历史，都从这儿来。而西方的宗教思想、意识形态、社会学理论等等，一般都忽视亲亲构造的这种原本时间性和原意发生性，而看重外在事实和事件的历史性。到了马克思这儿，亲亲时间完全可以忽视，他对人类历史的设想就是基于生产方式发展的历史观。

　　马克思的理论是一个典型，他认为人类最早没有家庭，这种一夫一妻的家庭是随着私有制而产生的，所以发展到高级阶段又没有家庭了。在这种思路底下，时间和亲亲的联系就断开了。但是儒家不这么看，从来都不这么看。二十世纪人类学所取得的认识，与儒家的观点相一致，人类早期并不是没有家庭，只是后来人们所习惯的家庭形态和人类早期实际的家庭形态有所不同。

　　许多宗教和哲理传统，尤其是西方的，总认为亲子和家庭太偶然、太可变、太多样，力图摆脱它们，而把更永恒、更超越、更可靠的实体（如上帝、主体性）或原则（如理式原则、普遍之爱原则）当成生活意义的源头和归宿。但是除了亲子之爱，人类还能找到什么本身就可信的真情实爱呢？一切其他的爱，无不以这种爱为源头、为原型。现代欧陆哲学以广义现象学为代表，把我们的哲学追求引向生活本身。在我看来，这首先应该意味着回到对亲子和家庭的关怀。

　　人类幼儿比其他哺乳类幼崽难养得多，导致亲对子的养育期极长。我认为这就造成了人对时间的特殊敏感。经历这么长的哺育期，如果不能筹划长远的将来，不能保留过往的经验，就无法使幼儿存活。而且，人类初生婴儿的头骨和大脑还是未完成的，要在亲子关联中成熟，于是这关联就长进了孩子的身体场和心灵场中，她/他的早年后天经历实际上也是先天的构造性经历。这些都促使人的意识能体验到深长的时间维度，因而对于时间特别敏感。现象学所谓“内时间”“缘在时间”确实是人类获得人生意义的源头。人需要一种原初的时间境域，来赢得人的意识所必须有的那样一种意义生发和回旋的空间，那是“时间化的内空间”。

　　“时间”与“空间”的区别在哪里？就在于生存时间流能让人对不在场、不在眼前的东西给予保持和预持，把已经过去的、尚未到来的呈现于现在，表现为“记忆”和“期待”以及回旋其中的思想和思考。这是人类以某种方式获得的，有人说是通过使用工具，而我更倾向于认为，它跟人类亲子抚养的特点相关。

　　人之所以为人，是因为时间让人有了一个从本质上比其他生命更深广、更可塑，可以回旋出新的联系样式的意义生成结构。“物理时间”由钟表和日历衡量，似乎很客观，为全人类共同遵循，能够提高生活效率，但是它不是原初的，它只提供了一个实际交往的工具框架，而与我们生活的意义无内在关联。

　　什么是意义？二十世纪西方哲学的“语言转向”，其实在很大程度上是“转向了意义”，但是那些可被语言符号传达的意义、可被指称的意义，都不是人类原初经历的意义。只有维特根斯坦对这一点特别敏感，他认为“意义”归根结底是非指称的，不可作为对象表达，而只能被显示，被在广义的语言游戏中生成。现象学、存在主义、解释学、结构主义、解构主义所谈的许多问题，都可以看作在追寻那种“原初意义”，说明它的出现方式、存在方式。索绪尔说“语言的意义在于差异”，不在于指称的对象，相当深刻。

　　海德格尔在《存在与时间》里讲“时间性”，他这样说：“以将来的方式回到自身上来，此决断在当前化中将自身带入处境。这个‘已在’源于将来；这也就是说，这个已在的（已经存在着的）将来从自身中释放出此当前。我们称这样一个统一的现象——已在着的和当前化着的将来——为时间性。”

　　这样的时间性，一定就是一种意义机制，因为它是“对反差异的结构”：“将来”与“已在”对反互补差异，以至于它们的联系与它们的差异并在，成为“已在着的将来”，它必定释放为“当前”。“过去”“将来”和“现在”这三者，我们似乎哪个也抓不住，但是又明明可以自然地、真切地、直接地体验到它们，清清楚楚！一回忆，你就活在了“过去”；一期待，你就活在了“将来”；而你又无时无刻不活在“现在”。

　　如果再进一步追究“意义机制”的含义，时间的“对反互补差异结构”还可以这样理解：这种差异如此本原，以至于差异双方相互做成，不与“过去”交织的“将来”，就不是“将来”，反之亦然。而被做成者，又形成新的差异，于是又有新的相互做成，被做成的“当下”马上会变成“过去”，再与“将来”交织，构成新的“当下”。如此进行，以至无穷。而此发生结构的成立都与一个体验者有关，不管是在意识中的体验，还是在生存代际间的体验，还是生命新陈代谢的身体体验。人生、家庭和生命的真相就在这儿。

　　由此可见，意义绝不是某几个东西按照某几种规则组成的无限集合，意义是交织出来的而不是安排出来的。正如《华严金狮子章》所讲：“狮子眼耳肢节一一毛处，各有金狮子；一一毛处狮子，同时顿入一毛中。一一毛中，皆有无边狮子；又复一一毛，带此无边狮子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天帝网珠，名‘因陀罗网境界门’。”

　　另外，意义机制还有一个不可缺少的维度，就是“特殊性”或“特异性”。意义的发生要“重重无尽”，同时这“重重无尽”如果只是按某个固定模式不断复制，那它的翻新就不是完全的真挚和根本的灵动。

　　曾繁田：马克思讲人类早期没有家庭，我们上中学的时候也学过这个。当时觉得好像挺有科学根据，而且写进了课本，应该不会错。

　　张祥龙：马克思这个讲法，源自摩尔根以及当时的一股要否定最原始人类有家庭的思潮。但现在我们知道，说人类最初没有家庭，是错误的理论。这在国际人类学界已经是共识了，其实在国内人类学界也是共识了。马克思的思想，其主要动力是批判资本主义，同时他又接受了黑格尔的辩证法，所谓正反合的进步发展。对资本主义的批判让马克思得出结论，资本主义是阶级社会发展到最高阶段的体现，所以他设想未来会有一个无阶级的社会，而这个无阶级的社会对于他来讲就是无家庭的，他把家庭跟私有制、阶级斗争联系在了一起。

　　西方文明一贯有贬低家庭甚至反家庭的思想和文化，那种倾向太明显了。西方的两个源头古希腊、希伯来，他们都认为人与神的关系最重要，而这里面基本上是个人面对着神。所以他们设想的理想社会或理想社团基本上是非家庭的，把家庭看作是人类处于不发达阶段的经验表现。马克思的新贡献只是把这个不发达阶段刻画为阶级社会，与生产方式的一定阶段相关，所以最后家庭肯定不能存在，因为家庭是束缚人的，不是人性的表达。他既然认为人类历史发展的最高阶段是没有家庭的，于是在理论上就需要最初阶段也是没有家庭的。最初没有阶级也没有家庭，在向私有制过渡时出现了原始的家庭和亲属制，后来随着私有制出现有了阶级也有了严格意义上的家庭，到了最终阶段又会是没有阶级也没有家庭，这样就符合正反合的思想方式了。所以马克思需要一个原始的共产共妻的社会，使得他的理论合乎辩证法。

　　后来马克思看到摩尔根的著作，那真是如获至宝。因为摩尔根的论断恰恰填补了马克思的理论中间原始这一环。摩尔根很真诚，是人类学创始人之一，几十年跟印第安人生活在一起，写出他的著作，那些著作到现在仍然很了不起。可是在家庭的历史存在性这个问题上，他确实错了。关于无家庭的社会，摩尔根是根据称谓推出来的。他了解到这样的情况：在氏族群里头，后一代人把前一代人全都叫做爸妈，前一代人把后一代人都叫做儿女。他据此推断说，曾经有过无家庭的社会。

　　马克思、摩尔根讲人类早期没有家庭，曾经带来巨大的影响，但是如今已经被大量的田野调查和相关的研究否定了。最近我还去了云南，了解摩梭人的生活，得知母系社会实际上也有家庭，父与夫的地位降低并不等于没有家庭。摩梭人实行走婚，可孩子们基本上都知道自己的父亲是谁，也有在社团中公示父子或父女关系的礼仪，比如排满月酒，只是父子关系不那么紧密，舅甥关系更为重要，舅舅在很大程度上履行了父系社会中父亲的职责。被严格禁止，为此还产生了“羞感文化”。所以摩梭人是有家庭的，也就是以家屋为基地的另一种形式的家庭，所以他们也很讲孝和悌。

　　以往带着摩尔根、恩格斯理论框架去搞的粗略调查，有选择地乃至歪曲性地描述摩梭社会，为当地的摩梭人特别是他们中的精英所不满，甚至强烈抗议；而没有这种硬性框架又能较长期地没入摩梭人生活的调查者，如香港大学的周华山，他们的调查和研究就更真实得多，也得到摩梭人的认可。可见，“调查”是可以被事先的理论框架绑架的，就像现代疑古主义的“考据”那样。

　　曾繁田：似乎后世对孔子的感知与对老子、庄子、孟子的感知确实存在一些差异，尤其《论语》被解读得那么平实切近。而张先生在感受上、思想上，每每着力给出活跃的、精深的阐释，并且先生对于自己的解读常怀着深挚的信实感。比如孔子讲过，“知之为知之，不知为不知，是知也。”张先生说：最能知的状态并不是已知，也不是未知，而是最原本的状态“知又不知”，其中包含着“对不知的知”和“对知的不知”。这种阐释富于哲学意味，可谓惊动人心。只是，孔子对子路讲那么一句话，他内心所考虑的是精深的“原知”，还是平易的“诚恳”？

　　张祥龙：历史上对这句话有很多解释，就你所关心的问题来说，我认为孔子的意思里面，这两个都有。原知一定诚恳，就像初做母亲的女子，她怎么知道如何哺育自己的孩子呢？只要她诚，她爱她的孩子，她可能刚开始会手忙脚乱，但是她也会知。今天那些不会做母亲的女子，往往是被现代生活扭曲了，丧失了这种原知。

　　我感到诚恳里面就有原知，也不是说已知，也不是说未知，已经知了，就不用去知，根本不知，就不知道自己需要知什么。孟子讲，人天生就有所谓“良知良能”，这讲得好！良知良能并不是现成的已经知道如何如何，它悬在那里，是虚的，但是它随时可能被实现出来。现象学特别热衷于这种状态，海德格尔称为“能存在”，胡塞尔称为“权能性”。这是一种原本的状态，一种原初的可能，好像一个巨大的态势，生活中遇到情境引发，它就实现出来，但是你必须诚，否则你无法通向这种原知、良知。

　　孩子怎么知道什么时候吃奶，什么时候哭，什么时候笑？人类的本能和人类的意识是融合在一起的，在人类身上没有完全的动物本能，但是源头处又与动物本能有相通之处。尤其是幼儿学习语言，你能够教会他语言，这种可能性从哪里来？这里面当然也有时机，一般是长到一岁左右才能学会语言。等你有了小孩儿了，那是本能，但是不教也出不来。只凭那么一点，孩子就能跟你呼应，孩子和你之间就是兴与被兴的关系。这个时候根本没有比喻可言，惟有兴。

　　曾繁田：无论如何，例如对于“未知生，焉知死”，我们很愿意也很期望听到张先生的这种阐释：“如果知道了生，也就知道了真正的死。”《论语》言及生理之死、命运之死、道义之死、义理之死，在张先生看来，儒家关于“死”的看法有哪些独特之处？

　　张祥龙：西方往往都是通过信仰一个超越的上帝、灵魂，或者通过把持一种超经验的先验原则，来超越死亡，克服死亡的恐惧。而儒家是以生存的极致，即那种充分被打动的、充分时机化的至情至理，来进入死亡、领会死亡。所以孔子会讲，“未知生，焉知死。”人处在生存的极致，就能够知死，知道自己什么时候应该去面对死，所以孔子说：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”到这时候，就可以这样。苏格拉底饮鸩而死，当时其实有生的可能，但是他坚持原则而拒绝了。儒家也有这种大无畏的精神去面对自己的死亡，只是理路与西方不同。

　　儒家超越生死的方式还包括代际之间的家族延续，它能够使人超出个体对死亡的恐惧。在儒家看来，有比这种恐惧更重的、更深的、更浓烈的东西，孟子所谓“所欲有甚于生者”“所恶有甚于死者”。这种代际间家族的存亡，从根本上高于个体的生死。儒家的超越性就在这种时间性里面。

　　对于儒家来说，有没有一种比家族的延续更高的东西呢？比如说，我们的家庭、家族没有了，但是我们还有天，还有道，儒家有这种态度吗？可能目前我的思维比较狭隘，我觉得没有。对于儒家来讲，家庭、家族、民族的生与死，就是终极，天道不在别处，就在这儿。所谓天下大同，是以家庭、家族、民族的生存为前提的。整个家族的灭亡对儒家来讲就是最深的黑暗，这种虚无，激励着儒家去寻找合乎天道的生存之道。儒家讲的道德，都是为了家庭、家族、民族那种长久的生存而领悟、构造出来的，在这个意义上，我们读《易传》才能体会出一些东西。

　　在儒家这里，君子通过学习六艺，会把原初的生活体验孝、慈、仁、义等等激发出来。这样就会感受到生活的原初意义

　　张祥龙：我可以举一个例子。《明儒学案》里面记录王阳明后学罗汝芳的生平、言行，提到这么一件事：有人指着一些死刑犯问罗汝芳，你看这些临刑之人，“道学作如何讲？”罗汝芳说：“他们平素不识学问，多以致有今日。但吾辈平素讲学，又正好不及他今日。”那人来了兴趣，问“如何不及？”罗汝芳就讲：“吾辈平时讲学，多为性命之谈，然亦虚虚谈过，何曾真切为着性命。试看他们临刑，往日种种所为，到此都用不着。就是有大名位、大爵禄在眼前，也都没干，他们如今都不在念，只一心要求保全性命。何等真切！吾辈平日功夫，若肯如此，哪有不到圣贤道理？”

　　我们想想看，那些面临死刑的人在最绝望的时刻，有没有体会到生命的意义、生活的意义呢？我觉得他们应该体会到了，并且体会得更深、更浓。我们明知早晚要死，为什么感受不到临刑之人所感受的东西？或许时间的流淌本身就有意义，所以造成了这个区别。这岂不说明了，时间流逝本身乃至这流逝的样式就在激发和构造着意义。

　　在儒家这里，君子通过学习六艺，会把原初的生活体验孝、慈、仁、义等等激发出来。这样就会感受到生活的原初意义。我想再念一段罗汝芳的话：“赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰‘仁者人也’。”为什么爱恋母亲的怀抱？为什么凭这个爱根就能成仁？因为感受到了生存时间的原发意义。

　　动物都有求生的本能，但是对人类来说，从来都是本能与良知交织在一起。我们要感受到生命的意义，可是如果离开了亲子关系，那就会很单薄。罗姆巴赫在一篇文章中探讨意义生成和消逝的轨迹，他就提到所谓人生意义是有源头的，人并不总是想生，有时候甚至想死。人生的意义有其消长，有时候意义会枯竭，生命只剩下一个空壳；也有时候尽管悲惨得要命，可是还有意义的涌流，总还有惊人的生机。

　　源头意义对人生来讲，是极其根本的东西，但是又不可把捉。想直接感受它，就要回到意义形成的原初结构中去。而这个原初结构永远无从放弃，也永远无法超越。这就是儒家和世界各大宗教的区别，各大宗教当中没有一个以家庭生活为最终的目标，都主张超出家庭。基督教的超升，佛教的开悟，道教的成仙，全是往而不返，从来不会讲，最终再回到家庭。儒家所追求的成仁成圣，自始至终不剪断家庭这条脐带，反而更加珍重家庭。我感到这是儒家独特的价值，也是我最认同儒家的地方。

　　人类所能感受到的意义，是怎么被产生、被维持的呢？许多哲学学派和宗教教义都把意义和目的等同。尽管这个目的可以很内在、很超越，甚至直接与我们的生命挂钩，但是在我看来，意义先于目的。因为任何目的之所以成为目的，已经是意义流向所构成的了。西方哲人曾经论证“上帝是存在的”，不自觉地就预设了“存在”一定是最有意义的。“存在”比“不存在”有意义，多么不证自明！其实自明吗？根本不自明啊。这在东方哲人看来，过于“执着”了。印度哲学很多派别都认为，“不存在”丝毫不比“存在”缺少意义或价值。所以我觉得，说到底，除了原意义，没有什么是终极的。

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